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L’Islam minoritario e lo sciismo in Italia. Ne parliamo con Minoo Mirshahvalad

“Sciiti in Italia. Il cammino dell’Islam minoritario in diaspora”, pubblicato recentemente per i tipi della Paguro Edizioni, è la prima ricerca svolta sulla comunità sciita in Italia, realtà molto poco conosciuta. 

L’autrice è Minoo Mirshahvalad, dottoressa in sociologia dei processi culturali e comunicativi, da sempre impegnata nello studio del diritto sciita, della condizione della donna e della storia contemporanea dell’Iran.

Gli sciiti in Italia rappresentano una percentuale che oscilla fra il 4 e il 5% di tutti i musulmani, e costituiscono una realtà mai studiata prima d’ora.

Per tale ragione si ritiene che questo volume vada a colmare una lacuna nella letteratura scientifica sull’argomento, come afferma la professoressa di Islamistica Renata Pepicelli che ha curato la prefazione del lavoro della Mirshahvalad

In questo lavoro di ricerca, durato svariati anni, l’autrice si è letteralmente immersa nel contesto dello sciismo italiano. Nonostante l’enorme sforzo, all’opera non sono state risparmiate diverse critiche che prendevano le mosse dalle diverse angolature dalle quali si affronta una questione delicata come quella dello sciismo nel nostro paese.

Ma prima di addentrarci nei risultati della ricerca, attraverso una approfondita conversazione con l’autrice, proviamo a capire cosa si intende per “sciismo”. Generalmente viene definito “sciismo” quella componente minoritaria dell’Islam che pare abbia avuto origine dopo il 632, anno della morte del profeta Maometto, quando i suoi seguaci entrarono in disaccordo su chi avrebbe dovuto essere il suo successore, in quella che era una carica religiosa ma anche politica. La divisione vide da un lato i sostenitori di Abu Bakr, amico di Maometto e padre della moglie Aisha e dall’altro invece coloro che ritenevano che il legittimo successore dovesse essere un consanguineo del profeta, e quindi suo cugino Ali. 

I primi acquisirono il nome di sunniti e divennero il gruppo maggioritario (tutt’ora rappresentano l’80% dei musulmani), mentre i secondi si chiamarono sciiti, ovvero partigiani di Ali.

Oggi lo sciismo consta di tre nuclei principali: lo zaidismo, l’ismailismo e l’imamismo (o sciismo duodecimano), quest’ultimo gruppo maggioritario oggi in Iran.

Entrambi osservano i cinque pilastri dell’Islam e condividono il medesimo testo sacro, il Corano. Ma mentre i sunniti basano la loro partica religiosa sugli atti e gli insegnamenti di Maometto, gli sciiti attribuiscono agli ayatollah (leader religiosi) una impronta di divinità sulla Terra. Secondo gli sciiti il dodicesimo imam è nascosto, “in occultamento”, e un giorno riapparirà per compiere la volontà divina. 

Abbiamo rivolto alcune domande a Minoo Mirshahvalad allo scopo di comprendere sia le motivazioni del suo lavoro di ricerca sia i principali elementi che ne sono emersi.

D. La recente pubblicazione dal titolo “Sciiti in Italia. Il cammino dell’Islam minoritario in diaspora” rappresenta una delle prime analisi approfondite di una realtà poco conosciuta in Italia, quella della comunità sciita. Quali sono state le motivazioni che l’hanno spinta ad avviare questo progetto di ricerca e quali gli obiettivi?

R. Le ragioni che mi hanno spinto a intraprendere questo itinerario di ricerca sono tre: sentivo di voler, poter e dover realizzarlo. Volevo farlo perché scrivere dello sciismo per me voleva dire riscoprire me stessa, voleva dire risentire la patria a distanza di chilometri.

Potevo farlo perché le mie conoscenze linguistiche e culturali mi permettevano l’accesso agevolato al campo di ricerca e la capacità di maneggiarlo quasi senza problemi. Naturalmente il mio essere donna, non velata, iraniana che aveva già pubblicazioni facilmente reperibili su internet a proposito dello Stato iraniano e delle donne nell’Islam, mi ha creato una serie di condizionamenti che hanno inevitabilmente modellato il lavoro in un certo modo. 

Infine, dovevo farlo perché avevo osservato la lacuna nella letteratura sociologica disponibile sull’Islam in Italia che, fino all’estate 2016 – quando ho iniziato l’esame dello stato dell’arte di ricerca – non aveva dedicato quasi nessuno spazio allo sciismo. Conoscendo le peculiarità del ramo minoritario dell’Islam sapevo che esso richiedeva uno studio ad hoc perché lo sciismo ha rituali, dottrine e categorie che non esistono nell’Islam maggioritario. Quindi grazie ai fondi di ricerca dell’Università di Torino, di cui ho usufruito come dottoranda, ho realizzato questa avventura nell’arco di tre anni di lavoro empirico (2016-2019).

Il mio obiettivo, come si evince dalla domanda iniziale dell’introduzione, è stato quello di misurare il livello del cambiamento dello sciismo in Italia come una conseguenza del contatto diretto e duraturo degli sciiti con il contesto socio-politico d’Italia.

D. Può illustrarci il metodo e gli strumenti che sono stati utilizzati per la realizzazione della ricerca, a cominciare dalla definizione di sciiti?

R. I metodi quantitativi non mi sembrano adeguati a misurare le questioni religiose poiché le religioni hanno componenti irrazionali che mal si adattano agli strumenti quantitativi. Per giunta, il mio studio era pionieristico, quindi mancavano categorie e definizioni necessarie per definire eventuali questionari. La natura inesplorata del fenomeno stimolava più il desiderio di scoprire i motivi di ciò che avveniva piuttosto che la sua quantità. In più, il numero relativamente basso degli sciiti toglieva il senso a qualsiasi tentativo di voler quantificare le questioni.

Dunque, ho adottato l’intervista semi-strutturata, l’etnografia e l’osservazione partecipante come metodi per la raccolta dati. Naturalmente le mie competenze linguistiche e le caratteristiche dell’oggetto di studio mi hanno concesso tale “lusso”, perché le ricerche qualitative richiedono maggiore tempo, denaro e pazienza rispetto a quelle quantitative. Pertanto, malgrado la scarsa profondità delle ricerche esclusivamente quantitative, mi rendo conto che per alcuni scopi e con alcune competenze, l’adozione dei metodi quantitativi forse è l’unica soluzione possibile.

La scelta dei testimoni privilegiati, ovvero la definizione dello sciita, è stata molto importante. Non chiunque proveniva da un paese con una percentuale consistente di sciiti, è stato considerato un potenziale intervistato. A me importava che la persona si dichiarasse esplicitamente sciita e che avesse frequentato almeno una volta un luogo di culto islamico in Italia. I criteri erano importanti soprattutto per quanto riguardava gli iraniani che provengono da un paese pressoché interamente sciita, ma quasi mai si associano a questa denominazione dell’Islam.

Ho formulato tre diverse tracce di intervista per gli “sciiti-di-nascita”, per gli amministratori dei luoghi di raduno e per i convertiti. Ho intervistato 89 persone in modo formale con la registrazione audio e gli appuntamenti prestabiliti, ma tante altre informazioni le ho ottenute grazie alle conversazioni informali. Per svolgere le interviste e l’etnografia sono stata in 13 città. Da Torino sono scesa fino a Roma, ma purtroppo lì mi sono dovuta fermare poiché durante il percorso ho appreso che l’importante associazione Ahl al-Bayt di Napoli non esisteva più.

D. In Europa esistono diverse comunità sciite. Quali sono gli aspetti comuni e in che cosa invece si differenziano rispetto a quella italiana?

R. Nel libro ho specificato che parlo esclusivamente del ramo maggioritario dello sciismo, ovvero dei duodecimani. Sicuramente in Europa ci sono gruppi ismailiti o forse ci saranno pure gruppi affiliati alle altre voci dello sciismo. Anche a Roma ho sentito che vi è un gruppo ismailita, ma non me ne sono occupata. Per quanto concerne i duodecimani in Europa, grazie agli articoli scritti in inglese dagli altri ricercatori, ho potuto avere notizie sugli sciiti in Inghilterra, Norvegia, Germania, Scozia, Irlanda, Olanda e Grecia.

Quasi simile al resto del mondo islamico, la Germania e soprattutto l’Inghilterra hanno una dimestichezza maggiore con gli sciiti poiché hanno iniziato a ospitare le recenti ondate migratorie qualche decade prima dell’Italia. Di conseguenza gli sciiti in questi due paesi dispongono di infrastrutture (es. moschee, biblioteche, seminari e uffici dei maraji) molto più sviluppate e numerose di quanto abbiamo qui. I maraji (le autorità religiose sciite) indipendenti dall’Iran, come gli ayatollah Brujerdi, Khoi, Sistani e Shirazi, hanno aperto i loro uffici in questi paesi a volte anche prima della rivoluzione del ‘79 dell’Iran.

La vecchia presenza degli sciiti in Inghilterra e Germania implica la loro maggiore influenza in quei paesi, l’impatto meno visibile dell’Iran sui gruppi sciiti, la maggiore attività della seconda e terza generazione degli sciiti e l’importanza minore dei convertiti.

D. Un aspetto particolarmente interessante affrontato nel suo studio è quello rappresentato dallo spazio sacro, una locuzione che non può essere semplicisticamente riferita alla moschea quale spazio fisico. Può illustrarci cosa si intende per spazio sacro nella concezione sciita? E come questo spazio trova la sua realizzazione in Italia?

R. Nello sciismo duodecimano l’autorità che definisce diverse sfere del diritto sono i maraji. Loro stabiliscono anche i regolamenti del luogo di preghiera. Lo sciismo oltre alla moschea, dispone degli spazi che vengono creati, provvisoriamente o permanentemente, per diversi rituali di natura luttuosa o gioiosa. Ho chiamato questi spazi “para-moschea” in quanto hanno ordinanze diverse da quelle previste per le moschee.

Tra gli spazi esistenti attualmente in uso nel mondo sciita, in base alle definizioni dei maraji, la moschea è quella che ha confini più circoscritti e chiari con l’esterno. I maraji mostrano una cura meticolosa nella definizione della moschea e nei loro manuali vi è sempre un capitolo ad hoc dedicato alle ordinanze della moschea. In Italia un luogo con i parametri definiti dai maraji non può mai esistere. Gli attuali luoghi di ritrovo degli sciiti in Italia, a causa delle limitazioni esistenti, rappresentano un misto tra la moschea e le “para-moschee”. 

Tale spazio viene creato grazie alle convenzioni e agli accordi non scritti tra gli sciiti. Nessun frequentatore in realtà sa qual è il nome esatto dei locali di raduno. Non sono moschee né per i maraji, né per lo Stato italiano. Sono spazi polivalenti che, per chi li frequenta, pur non essendo moschea mostrano una cesura nello spazio profano di tutti giorni. È questo il dilemma dello spazio sacro degli sciiti in Italia, che è anche la sua bellezza.

D. Un argomento che mi sta particolarmente a cuore e che mi ha suscitato svariate riflessioni è quello relativo alle donne. La figura femminile nell’ambito islamico acquisisce rilevanza, nel bene e nel male. Perché lei ha sentito l’esigenza di dedicare un intero capitolo alla donna?

R. Sul dedicare o meno un capitolo ad hoc alle donne ho esitato tanto. Dedicare spazi del genere alla donna in un libro sulla religione è una lama a doppio taglio. Così facendo si rischia di enfatizzare la particolarità della donna e quindi si contribuisce a perpetuare la differenza tra i generi. Tuttavia, quando si parla delle religioni tradizionali non se ne può fare a meno, poiché la storia delle religioni è anche la storia di 6000 anni di patriarcalismo.

Che ci piaccia o meno, nel mondo islamico la donna è ancora un non-Io che appartiene allo spazio privato dell’uomo. Nei manuali del diritto sciita, redatto dai maraji per i loro seguaci, vi sono alcuni capitoli strettamente legati alla donna, come le ordinanze delle mestruazioni, del parto, dell’allattamento, oppure quelli legati alla famiglia. Non esistono capitoli specifici per il comportamento del maschio, se non nel suo rapporto con la donna nel matrimonio o nel divorzio. Non vi è mai un capitolo su come l’uomo deve trattare il proprio corpo. Quindi abbiamo a che fare con un mondo che vede la donna come una “cosa” particolare.

Questo controllo dell’uomo sul corpo della donna ha fatto sì che ella abbia creato rituali particolari a cui non hanno accesso gli uomini e che vengono visti con il sospetto dai maraji. Uno di questi rituali, a cui ho potuto assistere a Milano era la sufra, di cui ho parlato nel terzo capitolo del libro. Rituali del genere sono tentativi della donna per vendicarsi timidamente di quella soggettività che le è stata negata. Questi rituali, essendo sviluppati al di fuori della sfera di influenza dei maraji, sono molto genuini e antropologicamente parlando, hanno tanto da offrire, mentre laddove le razionalizzazioni dei maraji sono penetrate, la genuinità delle pratiche è stata attenuata o è perita del tutto.

D. La questione del velo, quella delle relazioni coniugali, il matrimonio a tempo e la poligamia sono tutti aspetti strettamente legati alla figura femminile nell’Islam e al suo ruolo all’interno della comunità religiosa. Può spiegarci quali sono i principali elementi di discussione in merito a questi argomenti?

R. Tengo a chiarire una questione importante. Il matrimonio a tempo, a differenza della poligamia, è una pratica marcatamente sciita (anche se non tutti i sunniti l’hanno abbandonato malgrado fosse proibito sin dal secondo califfo). Il matrimonio a tempo mette il fiqh (la presunta legge “divina”) e il costume (la legge umana) in un inconciliabile contrasto tra di loro. La donna che entra in tale contratto non può più sottrarsi allo sguardo di una società che la considera non più seria e rispettabile. Quindi nessuna famiglia nelle condizioni ordinarie permette alle proprie figlie, soprattutto quando sono vergini, di entrare in tale contratto. 

Dunque, il matrimonio a tempo è pensato dagli uomini per salvare la moralità dell’uomo che vuole consumare un rapporto sessuale senza grandi responsabilità e rimanere un soggetto morale. Non è un caso che l’equivalente arabo del matrimonio a tempo sia il nikah al-mut’a che letteralmente, in modo approssimativo, vuol dire sposarsi per il godimento o il matrimonio per godersi.  

Ciò che mi ha colpito in Italia è stata la differenza sostanziale nella posizione delle donne “sciite-di-nascita” e delle convertite riguardo a questo istituto. Le “sciite-di-nascita” o mettevano in questione la legittimità di tale matrimonio o, se erano molto religiose e non volevano sfidare l’autorità dei maraji, lo giustificavano tramite gli usi a-sessuali che se ne può fare per dare ordine alla vita sociale (es., il caso dell’adozione dei figli). Diversamente, per le convertite cresciute nei contesti in cui il rapporto sessuale non implica necessariamente la fedeltà a un rapporto duraturo, tale matrimonio era un modo per sperimentare il rapporto intimo con l’uomo senza dover rinunciare all’essere la donna rispettabile le cui condotte d’azione sono consone ai dettami della religione. 

La poligamia invece è un’altra storia. Essa viene condannata da quasi tutte le donne e da gran parte degli uomini. 

In genere si può dire che per quanto riguarda la sfera privata ciò che domina gli affari è il costume più che il diritto stabilito dai maraji. Le leggi di questa sfera sono molto soggette ai gusti e alle abitudini dell’uomo che tende a proteggerla dall’accesso esterno. Un uomo nella sfera pubblica accetta la propria eteronomia, mentre la donna fa parte del suo harim, ovvero lo spazio sacro e intoccabile. Questa consapevolezza esiste anche nelle autorità in un contesto come l’Italia e non è un caso che nel Patto per un islam italiano (che finora è l’ultimo tentativo significativo dello Stato italiano per normalizzare il suo rapporto con i musulmani), si aprono discorsi su leader religiosi, sale di culto e l’impossibilità di attuare la libertà religiosa prevista nella costituzione, ma nel decalogo dei musulmani nemmeno un paragrafo è stato dedicato ai diritti delle donne, che è una delle questioni più spinose dell’Islam nel mondo moderno. 

Tra gli elementi menzionati nella domanda, il velo è quello meno bisognoso delle spiegazioni poiché c’è già una tonnellata di letteratura al riguardo. Qui mi limito a dire che esso è diventato la bandiera dell’Islam e non è un caso che uno Stato che si presenta islamico, ma la cui islamicità fa acqua da tutte le parti, rinuncia a tutto pur di sopravvivere ma mai al velo delle donne, anche se dovesse trattarsi di un fazzoletto mal posizionato sulla testa che a malapena copre un terzo della testa della donna. 

Questa bandiera permette al gruppo minoritario e a quello ospitante di categorizzare la donna in un certo modo e quindi si risparmia tempo. Io pure sono stata categorizzata in un certo modo e il risultato è stato il fatto che mi hanno negato l’accesso ad alcuni incontri femminili. Tale intolleranza non esisterebbe nei confronti delle eventuali ricercatrici italiane che volessero intraprendere una ricerca simile, però io sono di origine sciita e ci si aspetta che mi comporti in un certo modo. Per questo ho chiarito il mio posizionamento nell’introduzione.

D. Non meno interessante appare il capitolo dedicato ai convertiti. Qual è il ruolo dei convertiti nelle dinamiche di cambiamento dello sciismo in Italia? E quali sono le motivazioni della conversione?

R. Come ho spiegato nell’ultimo capitolo del libro, il fascino dello sciismo per i non-musulmani è innanzitutto politico. La rivoluzione del 1979 dell’Iran e alcuni recenti attivismi degli sciiti in Iraq e Libano hanno palesato la capacità dello sciismo nel fomentare eroismi per via del suo culto del martire, estraneo al sunnismo, che lo rende paragonabile al cristianesimo. Oggi in Italia le macro-narrazioni capaci di stimolare l’attivismo politico sono tramontate. 

Questo fascino in secondo luogo deriva dalla lettura allegorica del Corano che promuove il misticismo e legittima il rapporto affettivo con la famiglia del Profeta Muhammad. Tale rapporto sta alla base di tanti riti, maggiormente di natura luttuosa, che generano ciò che Durkheim chiama l’effervescenza, ovvero l’eccitazione emotiva che è molto coinvolgente anche corporalmente. 

Per quanto riguarda il contributo dei convertiti al cambiamento dello sciismo, si può pensare a tre questioni distinte. Vi è una differenza sostanziale nell’approccio alla religione a seconda che si incontri quella religione da adulto oppure se la si vive fin da piccolo. Poter scegliere e avere la consapevolezza di aver compiuto una scelta è la linea di demarcazione tra gli “sciiti-di-nascita” e i convertiti. La scelta implica la soggettività; permette a chi sceglie una religione di essere soggetto attivo anziché essere soggetto passivo. Questa capacità permette al convertito di essere selettivo e decidere quali elementi del sistema religioso gli giovano e quali no. Qui nasce ciò che ho chiamato la “de-culturalizzazione” dello sciismo. La “cultura” è quella categoria che permette al convertito di essere selettivo senza subire le accuse di eterodossia o eteroprassia. 

Le competenze linguistiche e l’appartenenza nazionale offrono ai convertiti un’agency imparagonabile con quella degli “sciiti-di-nascita” (anche quelli eventualmente naturalizzati). È così che i neofiti, malgrado la bassezza del loro numero, determinano l’orientamento dello sciismo in Italia. Infatti, i convertiti sono i principali attori dell’italianizzazione dello sciismo e anche gli “sciiti-di-nascita” subiscono la loro influenza.

L’altro loro ruolo importante è la rappresentazione degli sciiti al cospetto delle autorità italiane. Questo è il ruolo dei convertiti nei paesi come l’Italia, dove la seconda generazione è ancora in via di sviluppo. Il loro terzo ruolo è la divulgazione del pensiero sciita in lingua italiana. Naturalmente lo sciismo che passa dal prisma dei convertiti anche nelle sue manifestazioni intellettuali, ovvero le pubblicazioni cartacee e digitali, ha un colore diverso dallo sciismo nella terra di origine.

Lo studio realizzato da Minoo Mirshahvalad rappresenta senza dubbio un unicum nel panorama sociologico italiano, un lavoro pionieristico che era necessario realizzare per comprendere le peculiarità di un contesto religioso e sociale che sempre più deve interrogare una società multiculturale e multireligiosa. 

Al di là degli aspetti strettamente legati alla sfera religiosa, siamo comunque di fronte a un fenomeno culturale che interessa la società, soprattutto per quanto riguarda la sua componente femminile che all’interno dell’Islam, come già detto e sottolineato dalla stessa autrice, riveste un ruolo importante nel bene e nel male.

In ogni caso la chiave di volta è sempre la conoscenza, unico strumento che ci rende capaci di sviluppare dialogo e confronto con le diversità nelle sue molteplici forme. Per tale motivo il libro appena pubblicato da Minoo Mirshahvalad rappresenta un prezioso primo passo verso la conoscenza dello sciismo. 

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