TOP
persone camminando in giappone

Compassione e sviluppo: un binomio tossico

Il vecchio mondo sta morendo. Quello nuovo tarda a comparire. E in questo chiaroscuro nascono i mostri. 

Con la fine del secondo conflitto mondiale, come abbiamo visto, l’umanità si trova davanti ai suoi peccati, si trova a dover fare i conti con una natura oscura e nascosta, cresciuta all’ombra del fulminate progresso. L’uomo, l’umanità tutta, dopo quel momento che nessuno avrebbe mai immaginato ci sarebbe stato, voleva ripartire su basi differenti. 

Lo sviluppato Occidente si trovò a fare i conti con la follia che il proprio sistema aveva creato e nutrito, si trovò a dover ripensare criticamente ciò su cui aveva fondato il proprio primato, non si poteva più combattere per le singole comunità, per le singole nazioni: l’umanità doveva essere unita, tutti gli uomini del mondo dovevano essere uguali, l’umanità intera doveva avere gli stessi diritti, gli stessi doveri, le stesse possibilità. 

Il 20 gennaio del 1949 le parole del neo presidente Harry Truman, suonavano come una vera rivoluzione: tutta l’umanità doveva avere gli stessi diritti, la stessa possibilità di accedere al benessere e alla felicità. Inconsciamente, per abitudine o per quella oscura natura umana, alle parole non vennero corrisposti i fatti. Abbiamo infatti visto come l’idea di sviluppo fosse fortemente marcata da un impianto ideologico fondato su leggi universali, come le teorie evoluzioniste, che quindi creavano la divisione, tra un noi e un loro dove il loro era, ed è, sempre segnato da una mancanza, da un’incapacità di azione di pensiero, di decisione.

Executive Office of the President, Public domain, via Wikimedia Commons

Con il passare degli anni la situazione non cambia, anzi si rafforza su basi di sfruttamento e inegualità; addirittura le teorie dello sviluppo che criticavano la modernizzazione, anche queste nuove correnti di pensiero degli anni ’70 dette marxiste, non riescono a liberarsi del tutto di questo atteggiamento di superiorità rispetto alle ignoranti alterità del mondo. Quasi come un processo del tutto naturale, l’occidente riesce a sviluppare nel mondo solo la parte malata di se, esporta il suo modello ma su basi ineguali, che quindi altro non può creare se non il risveglio di quella nascosta natura di violenza e morte (il Rwanda, ma non solo, ne è un esempio). 

Dall’ultimo decennio del ‘900 iniziano a levarsi serie critiche all’universalità.

L’era del post-modernismo chiude intellettualmente con il dominio di una teoria unitaria e universale di progresso: non c’è una sola realtà per tutto, non ci sono problemi comuni ma soprattutto non ci sono soluzioni comuni. Non si può più generalizzare. Da questo momento in poi si iniziano ad alzare una gran quantità di critiche, mosse dagli studiosi sociali, tese a decostruire il discorso sullo sviluppo  presentandolo come una “narrativa” dell’egemonia occidentale: lo sviluppo è considerato come un’impresa etnocentrica, verticistica e tecnocratica, ancorata ad una prospettiva evoluzionistica unilineare e alla categoria illuministica di progresso.  Vari punti di vista hanno stabilito una linea di continuità tra l’analisi delle pratiche occidentalizzanti di cambiamento pianificato del periodo coloniale e le attuali iniziative per lo sviluppo dei paesi ex-coloniali.

James Fairhead definisce questa condizione di neo-colonialismo come un triplo processo: decivilisation, depoliticisation e dispossession. Questo tipo di approccio allo sviluppo costituisce ciò che un altro antropologo, James Ferguson, ha definito “macchina anti-politica” la quale sospende la politica, alimentando il fatalismo, il clientelarismo e l’assistenzialismo. Costituitosi alle fine del secondo conflitto globale, il discorso sullo sviluppo è quindi rimasto il principale strumento di legittimazione  dell’interventismo “civilizzatore”, continuando a sostenere relazioni di dominio fra i cosiddetti Primo e Terzo mondo. 

E’ in questo momento che gli aiuti privati provenienti dalle organizzazioni non governative, fondati sull’esaltazione della sofferenza per scaturire un sentimento di compassione, assumo un ruolo fondamentale; non tanto per la loro efficacia, quanto per il loro apporto a un cambio di registro nell’ambito del discorso sullo sviluppo: dagli aiuti tesi allo sviluppo economico, che abbiamo già visto come e su che basi si muovevano, si passa agli aiuti detti ‘umanitari’. Da qui in poi il discorso sviluppista cambierà registro e vocabolario, ma come vedremo non correggerà l’errore. 

Ma come avviene questa risemantizzazione e in che modo si applica alla realtà degli aiuti ? 

Sempre più spesso con il passare degli anni veniamo investiti da una quantità infinita di immagini che ci mettono davanti a una devastante sofferenza dei mondi lontani dal nostro, ma che per quei 30 secondi di pubblicità o di telegiornale, ci sembrano così vicini e vividi. Questa sofferenza, che proviamo nel veder soffrire, è un sentimento morale come lo è la compassione che ne deriva; ed è su questi due sentimenti morali che si fonda quella che Dider Fassin chiama la “ragione umanitaria”.

I sentimenti morali sono diventati una risorsa fondamentale delle politiche contemporanee: ne nutrono i discorsi e ne legittimano le pratiche: l’umanitario diventa politico. Per umanitario dobbiamo intendere l’accezione che fa riferimento a due aspetti della nozione di umanità, sia come insieme degli esseri umani che condividono una stessa condizione (appartenere all’umanità), sia come movimento affettivo che ci avvicina ai nostri simili (dare prova di umanità).

Dal primo significato deriva un’attesa di diritti e universalità; al secondo si collegano il dovere dell’assistenza e l’attenzione per l’altro. Quello umanitario quindi è diventato un linguaggio che lega inestricabilmente valori e affetti e che serve tanto a definire quanto a giustificare le pratiche del governo degli uomini. Paradossalmente i sentimenti morali, come la compassione, si rivolgono principalmente agli individui più poveri, a quelli che si trovano in una posizione di sofferenza, ribadendo la disuguaglianza che intercorre tra chi compatisce e chi è compatito.

Dall’altro lato invece presuppongono, come condizione di possibilità, il riconoscimento degli altri come propri simili. Lo scambio rimane profondamente ineguale: chi costituisce l’oggetto dell’attenzione umanitaria sa bene che quel che ci si aspetta da lui è l’umiltà dell’obbligato, non la rivendicazione dell’avente diritto. La compassione, dunque, quando esercitata nello spazio pubblico è sempre diretta dall’alto verso il basso, dai più potenti verso i più deboli, questi ultimi vittime passive di un destino, e una condizione di arretratezza, che li sovrastano.

E’ facile ritrovare in questo rapporto tra potente e debole esattamente la stessa distinzione che si poteva fare cinquanta anni prima, quella tra sviluppato e sottosviluppato, o andando ancora più indietro fino a quella dicotomia imperialista tra moderno e primitivo. Nonostante l’uso di un vocabolario morale che fa leva, come abbiamo visto, sui sentimenti come la compassione, il rapporto con l’alterità non cambia: noi attivi, loro passivi. 

Di fatto le situazioni sul campo rimangono le stesse: in compenso, la violenza e l’ingiustizia assumono per noi un significato diverso e nuove giustificazioni delle azioni compiute ci appaiono legittime, al punto che i governi invocano sempre più spesso l’argomentazione umanitaria per giustificare gli interventi armati che intraprendono. 

La compassione suscita la necessità di agire per porre fine alla sofferenza dalla quale è scaturita. La sofferenza deve essere combattuta il prima possibile, rendendo questa azione come obbligata dall’emergenza. Ecco dove il registro morale e la compassione giustificano un intervento anche violento. Le azioni emergenziali stanno assorbendo la gran parte delle già scarse risorse destinate alla cooperazione internazionale.

L’urgenza, l’efficacia tecnica e la giustificazione morale mascherano le contraddizioni, estendendo la “zona grigia” di operazioni militari giustificate come operazioni umanitarie in cui gli attori civili e tradizionali hanno sempre meno margini di autonomia e libertà. L’emergenza esclude quindi ogni forma di riflessione critica sulle cause dei problemi, come anche l’attenzione contestuale alle particolarità e alle differenze socio-culturali.

L’apparato emergenziale quindi, si legittima attraverso l’immagine e la retorica della compassione e della necessità dell’azione. La fine dell’urgenza produce la sospensione dell’attenzione dei media, l’immediata interruzione dell’intervento, il trasferimento della macchina organizzativa in altri scenari emergenti dello scacchiere geo-politico.

Secondo Appadurai gli organismi internazionali agiscono sul territorio come delle sovranità mobili: una volta finita “l’emergenza” e perseguiti i propri interessi questi apparati lasciano dietro di loro una scia di sofferenza forse anche maggiore del momento precedente l’intervento, lasciando il campo a tutte quelle organizzazioni che con i loro aiuti si occupano di ripulire la miseria lasciata dagli eserciti. 

Cambiano i tempi, cambiano i modi, cambiano le parole ma sembra che l’uomo non riesca a imparare da quella che è la sua storia, continuando a replicare gli stessi errori nascosti dietro labili giustificazioni.

Fino a che non riusciremo a guardare gli altri come guardiamo i nostri fratelli, fino a che non riusciremo a capire che la sofferenza che ci abbatte non si può risolvere con una donazione mensile, ma forse si avrebbero più risultati considerando le migliaia di uomini donne e bambini che arrivano ai confini del mondo occidentale non come un peso ma come una risorsa; fino a che non ci renderemo conto di essere stati per secoli su un piedistallo che ci siamo auto costruiti mettendoci al centro del mondo; fino a che non capiremo che le nostre azioni sono quelle che creano le sofferenze; fino a che non capiremo che le vite su questa terra sono tutte connesse l’una all’altra; fino a che non riusciremo a guardarci allo specchio e a vedere anche quella oscura e nascosta parte della nostra anima; fino a quel momento non ci potrà essere uno sviluppo, un progresso per tutti, fino a quel momento rimarremo prigionieri e carcerieri di noi stessi.  

Il mio nome è Filippo Zingone. Sono un ragazzo di 26 anni laureato con laurea triennale in Storia Antropologia e Storia delle religioni, presso l'Università La Sapienza, ad ora iscritto alla magistrale di antropologia. Ho avuto anche piccole esperienze di reportage collaborando con tre fotografi prima in Bosnia e poi a Lesbos, seguendo gli sviluppi e la situazione della tratta Balcanica.

Comments (1)

  • Loretta. Calderoni

    Interessante. Verissimo.un’analisi perfetta..

    reply

Post a Comment